传习录·卷中·答顾东桥书·四

来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨，朱子亦以虚灵知觉为此心之量。

然‘尽心’由于‘知性’，‘致知’在于‘格物’。

” “尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。

然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。

朱子以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”，以“存心、养性、事天”为“诚意、正心、修身”，以“夭寿不二，修身以俟”为“知至仁尽，圣人之事”。

若鄙人之见，则与朱子正相反矣。

夫“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也。

“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也。

“夭寿不二，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。

岂可专以“尽心、知性”为知，“存心、养性”为行乎？

吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。

然其间实无可疑者，一为吾子言之。

夫心之体，性也。

性之原，天也。

能尽其心，是能尽其性矣。

《中庸》云：“惟天下至诚为能尽其性。

”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。

”此惟圣人而后能然。

故曰：此生知、安行，圣人之事也。

存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功。

必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。

盖“知天”之“知”，如“知州”“知县”之“知”，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。

“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。

天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”者也。

故曰：此学知、利行，贤人之事也。

至于“夭寿不二”，则与存其心者又有间矣。

存其心者虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存则存之而已。

今使之“夭寿不二”，是犹以夭寿二其心者也。

犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也。

存之尚有所未可，而何尽之可云乎？

今且使之不以夭寿二其为善之心。

若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。

“事天”虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。

若“俟之”云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。

立者“创立”之“立”，如“立德”“立言”“立功”“立名”之类。

凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。

故曰：“此困知、勉行，学者之事也。

” 今以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知、安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也？

今世致知格物之弊，亦居然可见矣。

吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？

此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。

此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。

来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理’之说亦是玩物丧志，又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。

” 朱子所谓“格物”云者，在“即物而穷其理”也。

即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。

夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。

求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？

抑果在于亲之身邪？

假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？

见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤？

抑在于吾心之良知欤？

其或不可以从之于井欤？

其或可以手而援之欤？

是皆所谓理也。

是果在于孺子之身欤？

抑果出于吾心之良知欤？

以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。

夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。

“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？

谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？

若鄙人所谓“致知、格物”者，致吾心之良知于事事物物也。

吾心之良知，即所谓“天理”也。

致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。

致吾心之良知者，致知也。

事事物物皆得其理者，格物也。

是合心与理而为一者也。

合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。

来书云：“人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。

非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。

” 此段大略似是而非。

盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。

夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。

如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。

岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？

学射，则必张弓挟矢，引满中的。

学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。

尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。

笃者，敦实笃厚之意。

已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。

盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也。

又不能无疑，则有思，思即学也，即行也。

又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。

辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。

非谓学问思辨之后而始措之于行也。

是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。

盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。

此区区心、理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。

今吾子特举学、问、思、辨，以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。

天下岂有不行而学者邪？

岂有不行而遂可谓之穷理者邪？

明道云：“只穷理，便尽性至命。

”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。

仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。

学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？

是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣。

知不行之不可以为穷理，则知“知、行”之合一并进，而不可以分为两节事矣。

夫万事万物之理，不外于吾心。

而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。

夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性、知天，亦不过致吾心之良知而已。

良知之外，岂复有加于毫末乎？

今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？

吾子所谓“气拘物蔽”者，拘此蔽此而已。

今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外。

明岂可以自外而得哉？

任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。

此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。

吾子毋谓其论之太刻也。

来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末一以贯之之道。

然工夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事。

此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。

” 既云“交养互发、内外本末一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。

又云“功夫次第，不能不无先后之差”，无乃自相矛盾已乎？

“知食乃食”等说，此尤明白易见，但吾子为近闻障蔽，自不察耳。

夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。

食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？

必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。

路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？

“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。

若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。

吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。

然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师傅，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。

” 区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。

闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，遂以见疑，亦无足怪。

若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？